Asy’ariyyah tidak berhenti pada sosok Abu al-Hasan al-Asy’ari semata. Setelah muncul sebagai salah satu arus teologi dalam Islam, aliran ini terus berkembang melalui tangan para murid, penerus, dan tokoh-tokoh sesudahnya. Dalam proses itu, coraknya tidak selalu tetap. Ada fase ketika ia masih dekat dengan bentuk awalnya, ada pula fase ketika perangkat ilmu kalam semakin dominan, bahkan pada masa-masa belakangan mulai bercampur dengan pembahasan filsafat dan mantiq. Oleh karena itu, perkembangan Asy’ariyyah perlu dibaca sebagai sebuah proses yang panjang, bukan sebagai bangunan pemikiran yang sejak awal berdiri dalam bentuk yang sama.

Dari sini dapat dipahami bahwa pembahasan tentang perkembangan Asy’ariyyah tidak cukup hanya dengan menyebut nama-nama tokohnya, tetapi juga perlu melihat perubahan corak yang terjadi di dalamnya. Sebab, Asy’ariyyah pada masa awal tidak selalu identik dengan Asy’ariyyah pada masa-masa sesudahnya. Nama yang dipakai tetap sama, tetapi cara berargumentasi, keluasan pembahasan, dan metode yang ditempuh mengalami perkembangan. Maka, untuk memahami posisi Asy’ariyyah secara lebih utuh, perlu dilihat bagaimana aliran ini tumbuh setelah Abu al-Hasan al-Asy’ari, siapa saja tokoh yang membentuknya, dan melalui jalur apa ia kemudian menyebar di dunia Islam.

Asy’ariyyah setelah Abu al-Hasan al-Asy’ari

Sepeninggal Abu al-Hasan al-Asy’ari, mazhab ini belum langsung berdiri kokoh. Ia masih berupa corak pemikiran yang sedang mencari bentuknya. Para murid langsung al-Asy’ari seperti Abu al-Hasan al-Bahili dan Ibnu Mujahid al-Bashri berperan meneruskan apa yang mereka terima dari gurunya. Adz-Dzahabi menyebutkan hal ini dalam Siyar A’lam an-Nubala’,

أخذ عنه أئمة منهم :أبو الحسن الباهلي وأبو الحسن الكرماني، وأبو زيد المروزي، وأبو عبد الله بن مجاهد البصري، وبندار بن الحسين الشيرازي ، وأبو محمد العراقي ، وزاهر بن أحمد السرخسي ، وأبو سهل الصعلوكي ، وأبو نصر الكواز الشيرازي

“Banyak imam yang menimba ilmu darinya, di antaranya adalah: Abu al-Hasan al-Bahili, Abu al-Hasan al-Kirmani, Abu Zaid al-Marwazi, Abu Abdullah bin Mujahid al-Bashri, Bundar bin al-Husain asy-Syirazi, Abu Muhammad al-Iraqi, Zahir bin Ahmad as-Sarkhasi, Abu Sahl as-Sa’luki, dan Abu Nashr al-Kawwaz asy-Syirazi.” [1]

Catatan tertulis dari generasi pertama ini tidak sebanyak generasi sesudahnya. Oleh karena itu, bangunan Asy’ariyyah yang lebih tertata baru muncul di tangan tokoh-tokoh setelah mereka.

Al-Baqillani: Penyusun kerangka Asy’ariyyah

Tokoh yang paling berperan merapikan bangunan Asy’ariyyah setelah Abu al-Hasan al-Asy’ari adalah Abu Bakr al-Baqillani. Dalam Siyar A’lam an-Nubala’, Adz-Dzahabi menyebut kedudukan al-Baqillani,

الإِمَامُ، العَلَّامَةُ، أَوْحَدُ المُتَكَلِّمِينَ، مُقَدَّمُ الأُصُولِيِّينَ، القَاضِي أَبُو بَكْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الطَّيِّبِ البَاقِلَّانِيُّ

“Imam, ulama besar, tokoh paling menonjol di kalangan ahli kalam, terdepan di antara para ushuliyyin, Qadhi Abu Bakr Muhammad bin ath-Thayyib al-Baqillani.” [2]

Di tangan al-Baqillani, Asy’ariyyah mulai punya bentuk yang lebih terlihat coraknya. Ia menulis karya-karya penting seperti at-Tamhid yang di dalamnya, ia menyusun dalil-dalil akal secara masif dan tertata.

Satu hal yang perlu dicatat dari fase al-Baqillani adalah sikapnya terhadap sifat khabariyyah. Pada masanya, Asy’ariyyah belum sejauh generasi sesudahnya dalam masalah takwil. Al-Baqillani masih menetapkan sifat wajah dan tangan bagi Allah. Ia menyebutkan dalam al-Inshaf,

وَالْيَدَيْنِ اللَّتَيْنِ نَطَقَ بِإِثْبَاتِهِمَا لَهُ الْقُرْآنُ، فِي قَوْلِهِ عَزَّ وَجَلَّ: (بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ)، وَقَوْلِهِ: (مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ)، وَأَنَّهُمَا لَيْسَتَا بِجَارِحَتَيْنِ، وَلَا ذَوِي صُورَةٍ وَهَيْئَةٍ

“Dan (menetapkan) kedua tangan yang Al-Qur’an sendiri telah berfirman untuk menetapkannya bagi Allah, sebagaimana firman-Nya, ‘Bahkan kedua tangan-Nya terbuka lebar,’ dan firman-Nya, ‘Apa yang menghalangimu untuk bersujud kepada apa yang telah Aku ciptakan dengan kedua tangan-Ku.’ Dan sesungguhnya kedua tangan tersebut bukanlah anggota badan, juga tidak memiliki bentuk maupun rupa tertentu.” [3]

Ini menunjukkan bahwa Asy’ariyyah pada fase al-Baqillani belum sampai pada titik menakwilkan seluruh sifat khabariyyah. Pergeseran ke arah itu baru terjadi pada generasi berikutnya.

Al-Juwaini: Titik pergeseran

Perubahan corak Asy’ariyyah yang paling terasa terjadi pada masa Imam al-Haramain al-Juwaini. Adz-Dzahabi menyebutkan kedudukannya,

الإِمَامُ الكَبِيرُ، شَيْخُ الشَّافِعِيَّةِ، إِمَامُ الحَرَمَيْنِ، أَبُو المَعَالِي عَبْدُ المَلِكِ بْنُ عَبْدِ اللهِ بْنِ يُوسُفَ الجُوَيْنِيُّ

“Imam besar, guru besarnya kalangan Syafi’iyyah, Imam al-Haramain, Abu al-Ma’ali ‘Abd al-Malik bin ‘Abdillah bin Yusuf al-Juwaini.” [4]

Al-Juwaini mengembangkan Asy’ariyyah ke arah yang lebih filosofis. Pada masanya, pembahasan kalam tidak lagi sekadar bantahan terhadap Mu’tazilah, tetapi sudah menjadi bangunan teoretis yang berdiri sendiri. Dalam masalah sifat, al-Juwaini mulai menakwilkan sebagian sifat khabariyyah yang sebelumnya masih ditetapkan oleh al-Asy’ari dan al-Baqillani. Ini adalah pergeseran yang cukup mendasar. Beliau menyebutkan dalam al-Irsyad,

ذَهَبَ بَعْضُ أَئِمَّتِنَا إِلَى أَنَّ الْيَدَيْنِ وَالْعَيْنَيْنِ وَالْوَجْهَ صِفَاتٌ ثَابِتَةٌ لِلرَّبِّ تَعَالَى، وَالسَّبِيلُ إِلَى إِثْبَاتِهَا السَّمْعُ دُونَ قَضِيَّةِ الْعَقْلِ، وَالَّذِي يَصِحُّ عِنْدَنَا حَمْلُ الْيَدَيْنِ عَلَى الْقُدْرَةِ، وَحَمْلُ الْعَيْنَيْنِ عَلَى الْبَصَرِ، وَحَمْلُ الْوَجْهِ عَلَى الْوُجُودِ.

“Sebagian imam kami berpendapat bahwa kedua tangan, kedua mata, dan wajah adalah sifat-sifat yang tetap bagi Allah Ta’ala, yang jalannya ditetapkan melalui dalil naqli (wahyu) bukan melalui ketetapan akal. Namun, yang benar menurut kami adalah membawa makna kedua tangan kepada kekuasaan, membawa makna kedua mata kepada penglihatan, dan membawa makna wajah kepada eksistensi (keberadaan).” [5]

Pada fase akhir kehidupannya, tampak adanya perubahan pendekatan Imam al-Haramayn al-Juwaini dalam pembahasan sifat-sifat Allah. Jika dalam karya-karya sebelumnya, seperti al-Irsyād, ia cenderung menggunakan metode takwil, maka dalam karya akhirnya, al-‘Aqīdah an-Niẓāmiyyah, ia menyatakan bahwa pendapat yang dipilihnya adalah mengikuti manhaj salaf dalam masalah tersebut. al-Allamah Muhammad Amin asy-Syinqithi menyebutkan bahwa al-Juwani menuliskan,

وَقَدِ اخْتَلَفَتْ مَسَالِكُ الْعُلَمَاءِ فِي الظَّوَاهِرِ الَّتِي وَرَدَتْ فِي الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ… وَذَهَبَ أَئِمَّةُ السَّلَفِ إِلَى الِانْكِفَافِ عَنِ التَّأْوِيلِ، وَإِجْرَاءِ الظَّوَاهِرِ عَلَى مَوَارِدِهَا، وَتَفْوِيضِ مَعَانِيهَا إِلَى الرَّبِّ سُبْحَانَهُ، وَالَّذِي نَرْتَضِيهِ رَأْيًا وَنَدِينُ اللَّهَ بِهِ عَقْدًا: اتِّبَاعُ سَلَفِ الْأُمَّةِ، فَالْأَوْلَى الِاتِّبَاعُ وَتَرْكُ الِابْتِدَاعِ

“Metode para ulama telah berbeda-beda dalam menyikapi dalil-dalil zahir yang terdapat dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah… Para imam salaf berpendapat untuk menahan diri dari takwil, membiarkan dalil-dalil zahir sebagaimana adanya, serta menyerahkan (tafwidh) maknanya kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala. Adapun pendapat yang kami ridai dan kami jadikan keyakinan dalam beragama kepada Allah adalah mengikuti salaf umat ini, karena yang paling utama adalah mengikuti (ittiba’) dan meninggalkan bidah (ibtida’).” [6]

Pernyataan ini menunjukkan bahwa dalam al-‘Aqīdah an-Niẓāmiyyah, al-Juwaini memilih metode salaf dalam pembahasan ayat-ayat sifat, yaitu tidak melakukan takwil secara terperinci dan menyerahkan hakikat maknanya kepada Allah (tafwīḍ). Hal ini berbeda dengan pendekatan yang ia tempuh dalam sebagian karya sebelumnya, seperti al-Irsyād.

Kalau pernyataan ini dibaca dalam konteks perjalanan intelektual al-Juwaini yang panjang di dunia kalam, maka ini menunjukkan bahwa meski seseorang sudah sangat dalam masuk ke ranah kalam, kesadaran akan keutamaan jalan para pendahulu umat tetap bisa muncul.

Al-Ghazali: Meluasnya pengaruh

Murid al-Juwaini yang paling berpengaruh adalah Abu Hamid al-Ghazali. Adz-Dzahabi menyebutkan tentang al-Ghazali,

الشَّيْخُ الإِمَامُ، البَحْرُ، حُجَّةُ الإِسْلَامِ، أَعْجُوبَةُ الزَّمَانِ، أَبُو حَامِدٍ مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ الغَزَّالِيُّ الشَّافِعِيُّ

“Syekh, imam, lautan (ilmu), hujjatul Islam, keajaiban zamannya, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad ath-Thusi al-Ghazali asy-Syafi’i.”

Al-Ghazali bukan sekadar penerus, ia adalah tokoh yang membuat Asy’ariyyah melampaui lingkaran debat teologis dan masuk ke ranah pendidikan, ushul fikih, dan tasawuf. Pengaruhnya meluas karena ia pernah mengajar di Madrasah Nizhamiyyah Baghdad. Adz-Dzahabi juga menyebutkan,

وَوَلِيَ التَّدْرِيسَ بِالنِّظَامِيَّةِ بِبَغْدَادَ

“Dan ia memegang pengajaran di Madrasah Nizhamiyyah Baghdad.” [7]

Dari sini, pemikiran Asy’ariyyah tidak lagi terbatas pada halaqah-halaqah kecil. Ia menjadi bagian dari kurikulum pendidikan resmi yang menjangkau wilayah luas. Peran Madrasah Nizhamiyyah ini sangat besar dalam menyebarkan Asy’ariyyah, karena para pengajar di sana sebagian besar berasal dari kalangan yang berakidah Asy’ariyyah. Di sinilah ilmu kalam mulai sangat dijadikan sandaran. Ibnu Khaldun di dalam al-Muqaddimah menyebutkan,

أول من كتب في طريقة الكلام على هذا المنحى الغزالي رحمه الله

“Yang pertama kali membahas masalah ini dengan pendekatan ilmu kalam adalah al-Ghazali.” [8]

Namun, sebagaimana al-Juwaini, al-Ghazali juga punya fase akhir yang perlu dicatat, yaitu ia lebih dekat dengan ahlul hadis (salaf). Dalam Iljam al-‘Awam ‘an ‘Ilm al-Kalam, ia menulis,

الدليل على أن مذهب السلف هو الحق: أن نقيضه بدعة، والبدعة مذمومة وضلالة

“Dalil bahwa madzhab salaf itulah yang benar adalah karena menyelisihinya merupakan kebid’ahan. Kebid`ahan itu tercela dan kesesatan.” [9]

Bahkan, banyak ulama yang menceritakan bahwa ketika beliau meninggal, dalam dekapan dadanya terdapat kitab Shahih Bukhari.

Pernyataan ini datang dari salah satu tokoh terbesar Asy’ariyyah. Bobotnya menjadi lebih berat justru karena ia keluar dari orang yang sudah sangat dalam menyelami ilmu kalam.

Fakhruddin ar-Razi: Kalam dan filsafat menyatu

Setelah al-Ghazali, perkembangan Asy’ariyyah semakin bergerak ke arah percampuran dengan filsafat. Tokoh yang paling mewakili fase ini adalah Fakhruddin ar-Razi. Adz-Dzahabi menyebutkan,

العَلَّامَةُ الكَبِيرُ، ذُو الفُنُونِ، فَخْرُ الدِّينِ مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ الحُسَيْنِ الرَّازِيُّ

“Ulama besar, pemilik berbagai cabang ilmu, Fakhruddin Muhammad bin ‘Umar bin al-Husain ar-Razi.” [10]

Pada masa Fakhruddin ar-Razi, pembahasan ilmu kalam Asy’ari mencapai bentuk yang jauh lebih sistematis dan kompleks. Dalam karya-karyanya, khususnya Mafātīḥ al-Ghayb, pembahasan ayat-ayat sifat dipadukan dengan argumentasi kalam, logika, dan filsafat, sehingga corak pemikirannya berbeda dari penyajian Abu al-Hasan al-Asy’ari dalam karya-karya awal seperti al-Ibanah. Ibnu Khaldun menjelaskan dalam al-Muqaddimah,

وتبعه الإمام ابن الخطيب وجماعة قفوا أثرهم… ثم توغل المتأخرون من بعدهم في مخالطة كتب الفلسف

“Langkah ini (pendekatan akidah dengan ilmu kalam) diikuti oleh Imam Ibn al-Khathib (Fakhruddin ar-Razi) dan sekelompok ulama yang mengikuti jejak mereka… Kemudian, para ulama generasi belakangan setelah mereka semakin jauh tenggelam dalam mencampuradukkan pemikiran dengan buku-buku filsafat.” [11]

Tetapi justru dari ar-Razi inilah dinukil pengakuan yang menjadi salah satu kutipan paling masyhur dalam sejarah kritik terhadap ilmu kalam. Ibnu Taimiyah menceritakan bahwa ar-Razi di dalam kitabnya menyebutkan,

لَقَدْ تَأَمَّلْتُ الطُّرُقَ الكَلَامِيَّةَ وَالمَنَاهِجَ الفَلْسَفِيَّةَ، فَمَا رَأَيْتُهَا تَشْفِي عَلِيلًا وَلَا تَرْوِي غَلِيلًا، وَرَأَيْتُ أَقْرَبَ الطُّرُقِ طَرِيقَةَ القُرْآنِ

“Sungguh aku telah merenungkan jalan-jalan kalam dan metode-metode filsafat. Aku tidak mendapatinya bisa menyembuhkan orang yang sakit dan tidak pula melepaskan dahaga. Dan aku mendapati jalan yang paling dekat adalah jalan Al-Qur’an.” [12]

Seorang tokoh yang menghabiskan hidupnya membangun argumen kalam dan filsafat, di akhir perjalanannya mengaku bahwa semua itu tidak memberi ketenangan. Pola ini (kegelisahan para tokoh besar kalam di akhir hayat mereka), berulang pada al-Juwaini, al-Ghazali, dan ar-Razi. Kalau tiga nama sebesar itu saja sampai pada kesimpulan yang serupa, maka hal itu layak menjadi bahan renungan bagi siapa pun yang mempelajari sejarah pemikiran ini.

Penyebaran Asy’ariyyah

Selain berkembang secara intelektual, Asy’ariyyah juga menyebar secara geografis. Di antara faktor yang paling berpengaruh dalam penyebarannya adalah dukungan penguasa serta berkembangnya lembaga-lembaga pendidikan. Pada masa Dinasti Saljuk, Wazir Nizham al-Mulk mendirikan jaringan Madrasah Nizhamiyyah di berbagai kota yang kemudian menjadi pusat pembelajaran ilmu-ilmu keislaman. Mengenai jasanya tersebut, Ibnu Khallikan berkata,

وَهُوَ أَوَّلُ مَنْ بَنَى الْمَدَارِسَ، فَاقْتَدَى النَّاسُ بِهِ فِي ذَلِكَ

“Dialah orang pertama yang membangun madrasah-madrasah, kemudian orang-orang mengikuti jejaknya dalam hal tersebut.” [13]

Keberadaan madrasah-madrasah ini menjadi lebih berpengaruh lagi ketika tokoh-tokoh besar Asy’ariyyah menempati posisi pengajaran di dalamnya. Selain faktor lembaga pendidikan, penyebaran Asy’ariyyah juga terkait erat dengan mazhab fikih, terutama di kalangan Syafi‘iyyah dan Malikiyyah. Hubungan ini membuat Asy’ariyyah tersebar luas di wilayah-wilayah yang didominasi kedua mazhab tersebut. Taj ad-Din as-Subki bahkan menggambarkan kuatnya hubungan ini dengan ungkapan,

هَؤُلَاءِ الحَنَفِيَّةُ وَالشَّافِعِيَّةُ وَالمَالِكِيَّةُ وَفُضَلَاءُ الحَنَابِلَةِ فِي العَقَائِدِ يَدٌ وَاحِدَةٌ، كُلُّهُمْ عَلَى رَأْيِ أَهْلِ السُّنَّةِ وَالجَمَاعَةِ، يَدِينُونَ اللهَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى بِطَرِيقِ الشَّيْخِ أَبِي الحَسَنِ الأَشْعَرِيِّ، لَا يَحِيدُ عَنْهَا إِلَّا رَعَاعٌ

“Mereka, yakni kalangan Hanafiyyah, Syafi‘iyyah, Malikiyyah, dan para ulama utama Hanabilah, dalam masalah akidah adalah satu barisan. Semuanya berada di atas pendapat Ahlus Sunnah wal Jama‘ah, beragama kepada Allah dengan jalan Syekh Abu al-Hasan al-Asy‘ari, dan tidak menyimpang dari jalan itu kecuali orang-orang rendahan.” [14]

Ungkapan as-Subki ini tentu merepresentasikan pandangan dari kalangan yang mendukung Asy’ariyyah. Oleh karena itu, ia tidak bisa dibaca sebagai ijmak seluruh ulama Islam. Akan tetapi, nukilan tersebut tetap penting untuk menunjukkan betapa kuatnya posisi Asy’ariyyah di dalam jaringan ulama Syafi‘iyyah dan sebagian Malikiyyah pada masa-masa setelahnya. Dari sini dapat dipahami bahwa luasnya penyebaran Asy’ariyyah bukan semata karena kekuatan argumentasinya, tetapi juga karena ditopang oleh jaringan ulama, lembaga pendidikan, dan dukungan politik yang mendukung pertumbuhannya.

Penutup

Perkembangan Asy’ariyyah menunjukkan bahwa sebuah aliran pemikiran bisa berubah cukup jauh dari titik awalnya. Asy’ariyyah bermula dari upaya Abu al-Hasan al-Asy’ari keluar dari Mu’tazilah, kemudian diperkuat oleh al-Baqillani, diperluas oleh al-Juwaini dan al-Ghazali, lalu semakin teknis dan filosofis pada fase ar-Razi dan sesudahnya.

Tidak tepat kalau seluruh fase ini disamakan begitu saja. Ada perbedaan yang nyata antara Asy’ariyyah awal dan Asy’ariyyah muta’akhkhirin. Dan dari dalam tubuh Asy’ariyyah sendiri, tokoh-tokoh terbesarnya satu per satu mengisyaratkan bahwa jalan yang mereka tempuh tidak sepenuhnya memberi ketenangan, dan bahwa jalan para pendahulu umat tetap lebih utama dan lebih selamat.

Wallahu a’lam bish-shawab.

[Selesai]

KEMBALI KE BAGIAN 1

***

Penulis: Muhammad Insan Fathin

Artikel Muslim.or.id

Catatan kaki:

[1] Adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala’, 15: 86.

[2] Adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala’, 18: 468.

[3] Abu Bakr al-Baqillani, al-Inshaf fima Yajibu I’tiqaduhu wa la Yajuzu al-Jahlu bihi, hal. 36–37.

[4] Adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala’, 18: 468.

[5] Imam al-Juwaini, al-Irsyad ila Qawathi’ al-Adillah fi Usul al-I’tiqad, hal. 155.

[6] Syekh Muhammad al-Amin asy-Syinqithi, Adhwa’ al-Bayan fi Idhah al-Qur’an bi al-Qur’an, 7: 504.

[7] Adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala’, 19: 322.

[8] Ibnu Khaldun, al-Muqaddimah, 1: 482–483.

[9] Al-Ghazali, Iljam al-‘Awam ‘an ‘Ilm al-Kalam, hal. 73.

[10] Adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala’, 21: 500.

[11] Ibnu Khaldun, al-Muqaddimah, 1: 483.

[12] Syekh al-Islam Ibn Taimiyah, al-Intishar li Ahl al-Atsar (Naqdh al-Manthiq), hal. 106.

[13] Ibnu Khallikan, Wafayat al-A’yan wa Anba’ Abna’ az-Zaman, 2: 129.

[14] Imam Tajuddin as-Subki, Mu’id an-Ni’am wa Mubid an-Niqam, hal. 62.

Daftar Pustaka:

al-Baqillani, Abu Bakr Muhammad bin al-Thayyib. al-Inshaf fima Yajibu I’tiqaduhu wa la Yajuzu al-Jahlu bihi. Ed. Muhammad Zahid al-Kautstari. Cet. 2. Kairo: al-Maktabah al-Azhariyyah li at-Turats, 1421 H / 2000 M.

adz-Dzahabi, Syamsuddin Muhammad bin Ahmad bin ‘Utsman. Siyar A’lam an-Nubala’. islamweb.net.

al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. Iljam al-‘Awam ‘an ‘Ilm al-Kalam. Jeddah: Dar al-Minhaj, 1439 H / 2017 M.

Ibn Khaldun, ‘Abd ar-Rahman bin Muhammad. al-Muqaddimah. Beirut: Dar al-Fikr.

Ibn Khallikan, Abu al-‘Abbas Syamsuddin Ahmad bin Muhammad. Wafayat al-A’yan wa Anba’ Abna’ az-Zaman. Ed. Ihsan ‘Abbas. Beirut: Dar Sadir, 1994 M.

Ibn Taimiyyah, Taqiyy ad-Din Ahmad bin ‘Abd al-Halim. al-Intishar li Ahl al-Atsar al-Mathbu’ bi ismi Naqdh al-Manthiq. Ed. ‘Abd ar-Rahman bin Hasan Qa’id. Cet. 3. Riyadh: Dar ‘Atha’at al-‘Ilm, 1440 H / 2019 M.

al-Juwaini, Abu al-Ma’ali ‘Abd al-Malik bin ‘Abdullah. al-Irsyad ila Qawathi’ al-Adillah fi Usul al-I’tiqad. Ed. Muhammad Yusuf Musa dan ‘Ali ‘Abd al-Mun’im ‘Abd al-Hamid. Kairo: Maktabah al-Khanji, 1369 H / 1950 M.

as-Subki, Tajuddin ‘Abd al-Wahhab bin Taqiyy ad-Din. Mu’id an-Ni’am wa Mubid an-Niqam. Cet. 1. Beirut: Mu’assasah al-Kutub al-Tsaqafiyyah, 1407 H / 1986 M.

asy-Syinqithi, Muhammad al-Amin bin Muhammad al-Mukhtar. Adhwa’ al-Bayan fi Idhah al-Qur’an bi al-Qur’an. Cet. 5. Riyadh: Dar ‘Atha’at al-‘Ilm, 1441 H / 2019 M.